Вопрос о “совершителе” таинства Брака на Востоке и на Западе

Между православным и католическим богословием существует ряд хорошо известных

различий в догматике, каноническом праве, богослужебных обычаях, которые вызывали в ходе

истории горячие дискуссии. Не таким спорным, но тем не менее интересным с богословской точки

зрения являются разные взгляды на “совершителя” таинства Брака.

“Катехизис Католической

церкви” дает следующее ясное определение: “сами супруги как служители благодати Христовой

взаимно преподают друг другу таинство Брака, выражая перед Церковью свое согласие” (1623).

Напротив, православная традиция говорит, что “совершителями чинопоследования таинства Брака

являются епископ или пресвитер” (Православная Энциклопедия. М., 2003. Т. VI. С. 148).

Среда, в которой распространялась христианство — иудейский и греко-римский мир — не

предполагала обязательного участия “культового функционера” (священника, раввина, жреца) в

заключении брака. Оно, хотя и имело неотъемлемую религиозную составляющую, было прежде всего семейным праздником, поэтому все входившие в его состав религиозные обряды совершал отец (опекун) невесты, сами новобрачные или почетные гости. У римлян только высшая по степени

торжественности форма заключения брака, confarreatio, совершавшаяся в среде патрициев, включала в себя жертвоприношение жрецов (pontifex maximus или flamen dialis). Конститутивным было выражение согласия — перед лицом свидетелей либо в форме заключения брачного договора — что нашло свое отражение в знаменитой формулировке Ульпиана: “consensus facit nuptias” (Dig. 35, 1, 15), а также в его утверждении о том, что опущение свадебной церемонии никоим образом не отражается на легитимности брака (L. 22, Cod. V, 4).

  Данные доконстантиновской эпохи о христианском заключении брака чрезвычайно скудны:

дошедшие до нас свидетельства св. Игнатия Антиохийского о необходимости “γνώμη” (согласия)

епископа (Pol. 5,2) и Тертуллиана о том, что оно сопровождалось “oblatio” и “benedictio” (Ux. II,8) не позволяют сделать однозначного вывода о церковно-правовом статусе этого чинопоследования, его соотношении с “домашней” свадьбой, роли священнослужителя и брачующихся. Тот же Тертуллиан, говоря о вступлении христианки в брак с язычником (очевидно, не подлежащий литургическому благословению Церкви), не подвергает сомнению его действительность и лишь подчеркивает ряд трудностей, которые такой союз ставит перед христианской стороной (Ux. II,9), а автор “Послания к Диогнету” (ок. 200) говорит, что христиане “γαμοῦσιν ὡς πάντες” (5, 6), т. е. следуют обычаям и законам своей эпохи (очевидно, если они не противоречат христианскому взгляду на брак). Кардинальное изменение положения христианской церкви в IV в. отразилось и на области заключения брака. Начиная с этого периода изначально домашний праздник активно

“воцерковляется”, сначала через присутствие на нем епископа или пресвитера, читающего “молитвы и благословения” (св. Иоанн Златоуст, Hom. in Gen. 48. 6) или подписывающего брачный договор в качестве почетного свидетеля (Августин, Serm. 332, 4). Одновременно такое присутствие

рассматривалось как одобрение и подтверждение заключаемого брака, что видно из 7 правила

Неокесарийского Собора, запрещающего клирику находиться на свадьбе второбрачного. Однако

непримиримое противоречие между разнузданным характером языческой свадьбы и христианской

моралью довольно быстро привело к созданию собственного христианского чинопоследования

заключения брака, отделенного от “мирской” свадьбы во временном и пространственном отношении, центральное место в котором начала играть фигура христианского предстоятеля.

Принадлежавшие родителям молодых функции (возложение венков, покрытие невесты

брачным покрывалом, соединение рук) постепенно становятся центральными литургическими

элементами, совершаемыми уже епископом или священником. И если св. Григорий Богослов еще

полагает, что было бы лучше, если возложение венков совершал отец невесты, а он только

сопровождал заключение брака молитвами: “от них (отцов невесты) — венцы, от нас (епископов) —молитвы” (Ep. 231), то такой взгляд является скорее исключением и дальнейшее развитие показывает, что церковное заключение брака на Востоке будет характеризоваться именно центральной фигурой священнослужителя. Этому способствовало и развитие богословской мысли: чинопоследование заключения брака все более и более рассматривалось как актуализация благословения Богом первых людей в раю, присутствие священника являло собой пришествие Христа на брак в Кане Галилейской,1 а богословие

Еф. 5. 22–32 логически требовало включение его в экклезиологическую перспективу (чтение молитв, выражающих христианское богословие брака, связь с Евхаристией и т.д.). Дошедшие до нас древниевосточные и западные молитвы благословения брака (“Pater mundi conditur”, “Ὁ Θεὸς ὁ ἅγιος” и др.) показывают, что Совершителем брака является именно Бог, роль же священника, молодых и церковного чинопоследования в ту эпоху еще находится на периферии богословской рефлексии.

   В конце IV в. папа Сириций (384–399) свидетельствует, что заключение брака “per sacerdotem

Benedictione” в его время обязательно требовалось только от будущих клириков (Ep. ad Himer.), на

Западе часто вообще отказывали в благословении брака не сохранившим девства брачующимся

(Иннокентий I, Ep. ad Victr. 4–6, Цезарий Арльский, Serm 43, 5) — хотя, очевидно, такие браки тем не менее признавались абсолютно легитимными и действительными. Дальнейшее развитие на Востоке происходило в контексте византийской “симфонии” государства и Церкви, когда последняя постепенно получала все более широкие функции контроля над комплексом вопросов, связанных с браком. Норма римского права, согласно которой брак заключается выражением согласия, законодательно подтверждается имп. Феодосием II (Cod. Theod. III 7, 3), Юстиниан разрешает среднему сословию письменно заключать брак перед церковным нотариусом (γάμος ἔγγραφος), для низшего же сословия достаточным остается выражение согласия перед свидетелями (Nov. Iust. 74,4.), что подтверждает и Лев III (714–741) в своей “Эклоге” (Eclog. 2.1). В эпоху Василия I (867–86) брак мог заключаться трояким образом: через благословение (εὐλογία), венчание (στεφάνωμα) и составление письменного договора (Epanag. Tit. 16.1). Император Лев VI Мудрый (886–912) в своей 89 новелле уже тесно связывает брак со священническим благословением, однако рассматривает это как недавний обычай: “в древности ... допускалось установление законного брака без предусмотренных для этого благословений. Однако даже если можно найти мотивы извинения для таких действий, не подобает нам, достигшим более прогрессивного образа жизни, не соблюдать таких вещей” (JG I,56). Алексий I Комнин (1081–118) распространяет церковное благословение на рабов (JG I,305), а имп. Андроник II Палеолог (1282-1328) и константинопольский патриарх Афанасий I (1289–1293) запрещают заключение брака без благословения священника, ставя точку в этом процессе.

  Развитие на Западе пошло по другому пути. Начиная с IX в. здесь также начинает возрастать

роль церковного благословения брака, прежде всего в контексте борьбы с тайными и запрещенными (в той или иной степени родства) брачными союзами. При этом обязательное церковное чинопоследование становится наиболее подходящим средством контроля, и уже Карл Великий требует, чтобы о желании заключить брак заблаговременно сообщалось священнику, который должен был выявить отсутствие препятствий и только после этого совершить венчание (Cod. dipl. lib.II,133.). Это стремление к открытости при заключении брака способствует возникновению к нач. XII в. сначала в Нормандии и Бретани, а затем и в других частях Европы практики заключения брака “перед входом в храм” (“in facie ecclesiae”). Жаркие споры Парижской и Болонской богословской школ о том, что является конститутивным в заключении брака — выражение согласия в соответствии с классическим римским правом или супружеские отношения, завершаются победой консенсуалистского взгляда, рассматривающего consensus в качестве causa efficiens таинства Брака. Это в свою очередь отражается на богослужебном чине, в котором оно становится важнейшей частью и постепенно принимает форму ответов брачующихся на вопросы священника об их желании вступить в брак (характерно, что только они во всем чинопоследовании произносились на национальном языке, а не на богослужебной латыни, что также способствовало росту их значимости). В такой доведенной до логического конца схеме не играет никакой принципиальной роли, присутствует ли при этом священник или кто-то другой — так, папа Александр III (1159-1181) в своем послании к архиеп. Салерно говорит о необходимости присутствия “священника или нотариуса”. Фома Аквинский завершает этот процесс, ясно отделяя consensus от всего остального литургического чинопоследования: “Именно слова, которыми выражается согласие о заключении брака, представляют форму этого таинства, а не благословение священника, которое есть лишь нечто сакраментальное (quoddam sacramentale)” (IV Sent., d. XXVI, q. 2, art. 1, ad. 1). Соответственно священник просто “ассистирует” при заключении брака, и эта терминология сохраняется доныне в CIC 1108. Однако литургическое церковное сознание очевидно не желало примириться с таким юридическим смещением акцентов, поэтому в качестве попытки достичь некоего внутреннего смыслового равновесия начиная с XIII в. возникает священническая формула “Я соединяю вас…”(Ego coniungo vos…), созданная по аналогии с другими западными тайносовершительными формулами (“Ego te baptizo”, “Eto te absolvo”) и которую можно рассматривать как попытку вернуть заключение брака из исключительно правовой сферы в литургическую. Подобную тенденцию отражает и Тридентский Собор, постановивший в декрете „Tametsi“, что браки, которые не были заключены соответствующим образом при участии священника в присутствии свидетелей, рассматривались как недействительные (DS 1814): в исключительно правовом образе мысли, где для литургической составляющей не остается места, единственной попыткой ее сохранения становится возведение церковного чинопоследования до уровня обязательной формы.

  Первое ясное столкновение восточной и западной точки зрения мы встречаем уже в IX в. в

послании папы Николая I к болгарам (866 г.). Согласно тексту греки, от которых болгары незадолго

до этого приняли христианство, рассматривали опущение церковного венчания как грех (peccatum),

поэтому новообращенные адресовали этот вопрос римскому епископу. Однако папа в своем ответе

вновь подчеркивает основное положение римского брачного права: “достаточно только выражения

согласия” (Respons. ad Cons. Bulg. 3). Вполне понятно, что указанная разница во взглядах постепенно привела и к различной расстановке акцентов в богословском осознании таинства Брака. На Западе конститутивный consensus стал рассматриваться как “форма” Таинства, а супруги —как его совершители, тем самым договор брачующихся приобрел сакраментальный характер: “между крещёными не может состояться такой действительный брачный договор, который тем самым не был бы таинством” (CIC 1055 § 2), поэтому необходимое для заключения сакраментального брака согласие может быть выражено перед лицом диакона (CIC 1108) или свидетелей-мирян (CIC 1112). На Востоке же, поскольку священник сохранил свое подобающее ему экклезиологическое положение в чинопоследовании венчания, которое не претерпело такого серьезного смещения акцентов, произошедшего на Западе, именно он рассматривается в качестве “совершителя” таинства Брака.

  И восточная, и западная позиция очевидно ставят перед нами определенные вопросы. Если

довести католическую точку зрения до логического конца, то брак оказывается самым

“индивидуалистическим” из всех таинств, кардинально отличаясь от всех остальных своим

“совершителем”, а его чинопоследование становится, по выражению Бонавентуры, лишь

“украшением” таинства (“ad decorem sacramenti”, IV Sent. d. 28 art. unic. q. 5). Происходит

деформация литургического и экклезиологического уровня таинства Брака, поскольку

конститутивность консенсуса может вполне удовлетворить догматику и каноническое право, но не

литургическое сознание Церкви —богослужебной общности, в рамках которой происходит

сакраментальная актуализация Божественной воли о спасении мира и человека, причем в

соответствии с иерархическим церковным устройством. Как и в других таинствах, сообщение

божественной благодати в таинстве Брака предполагает точно такое же участие священника,

поскольку каждое таинство имеет и трансцендентное измерение, в котором земное событие

приобретает свою эсхатологическую составляющую.

  Плодотворные попытки решения этих вопросов было предприняты после II Ватиканского

собора, когда в рамках литургической реформы западного чинопоследования таинства Брака был

изменен характер вопросов священника (сделан акцент на заключение именно христианского брака), особо подчеркнута роль священнического благословения брачующихся, более ясно выражена связь с Евхаристией. Дискуссия среди католических богословов (в которой следует особо выделить имена A.M. Triacca, H. Vorgrimler, M. Kunzler и др.), необходимость участия священника для действительности заключаемого брака в CCEO 828 §1, положения “Катехизиса Католической

Церкви” о том, что “таинство Брака есть литургический акт”, (1631), что священник “принимает

согласие супругов от имени Церкви и дает благословение Церкви” (1630), а также отражение в нем

восточной позиции (1623) позволяет говорить о сближении в понимании литургического характера

таинства Брака.

С другой стороны, Православная Церковь в последние годы столкнулась с рядом серьезных

пастырских проблем, связанных со сферой церковного брака. Церковно-институционализированный взгляд на заключение брака гармонично вписывался в византийские отношения Церкви и государства, поскольку сакраментальный церковный брак был одновременно действительным в глазах империи. Однако сегодня возникают проблемы в отношении браков христиан, которые живут в законном с точки зрения государства, однако не получившем церковного благословения браке. Речь идет о людях, проживших в супружестве много лет, и обращающихся в христианство, либо о случаях обращения к вере лишь одного из них —таких людей нередко не допускают ко Причастию, указывая, что они якобы “живут в блуде”. Постановление Священного Синода от 28.12.1998 в котором отмечается, что Православная Церковь “с уважением относится к гражданскому браку”, должно стать поводом для дальнейшей богословской рефлексии об этом комплексе проблем. Также крайне необходимым представляется активное развитие катехизической подготовки молодых к таинству Брака, чтобы избежать многочисленных случаев совершения венчания над крещенными, но невоцерковленными людьми, многие из которых через несколько месяцев после венчания приходят в епархиальные управления с просьбой о расторжении церковного брака. Повышению осознания индивидуальной ответственности перед Богом и Церковью способствовал бы и пересмотр находящихся в чинопоследовании венчания вопросов, их большая акцентуация на заключении именно христианского брака и тех обязанностях, которые он возлагает на супругов. Говоря в общем, более глубокий богословский анализ представленного комплекс литургических, канонических, вероучительных, церковно-государственных, пастырских и личностных вопросов, наверное, теснее всего переплетенных друг с другом именно в таинстве Брака, будет активно способствовать развитию православной сакраментологии и адекватных пастырских ответов на запросы современности.